男子弃北大读技校：遵父命上北大没兴趣痛不欲生

在中国式现代化的文化形态建设实践中，哲学社会科学领域的知识创新必须坚守中华文化主体性。这不仅是中国式现代化的题中应有之义，更是中国式现代化事业取得成功的一个重要因素。在经济全球化背景下，推进中国式现代化，我们既要保持中华文化的独特性、自主性，又要实现其现代转化与创新发展，使中华优秀传统文化成为知识创新的重要源泉，使中国式现代化事业具有更为坚实而广阔的发展路径。

从历史上看，中外文明的交流互鉴以中古时期的佛教入华及其中国化最为令人瞩目。这一过程充分彰显中华民族善于在知识创新中保持中华文化主体性。大航海时代后，西方列强推动全球扩张，近代以来的西学东渐对中国的发展形成冲击。当下，如何在中西文明交光互影的碰撞中坚守中华文化主体性，加快构建中国特色哲学社会科学，成为我们这个时代必须回答的重要课题。

1.佛教中国化及其知识创新

佛教入华的背景首先是汉末以来儒学的衰颓。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学虽成为主流意识形态，但汉末以后出现了衰颓的迹象。《古诗源·汉诗》记载，“举秀才，不知书。举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”，这是对东汉名士标榜的名教伦理的莫大讽刺。以五经为代表的儒学本身具有一定缺陷，传统儒学重经世致用、轻理论思辨，其内容偏重于政治学、伦理学，而对人本身的精神生活不够重视，对死后的世界也缺乏关注。汉魏晋唐时期的佛教入华满足了时代需求，为其在中国的流传创造了客观条件。

佛教入华对传统儒学的冲击是多方面的。以嵇康为代表的竹林七贤主张“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”；西域佛教借助道家言说即所谓仙佛模式，“曲线”输入。名僧慧远讲佛理，听者就诸法实相提问，慧远以老庄为譬，“惑者晓然”。可见，作为异域文化的佛教在入华时就已经借助中国本土传统。同时，佛教也丰富和发展了传统儒学本身。梁武帝以崇佛知名，却较早用佛教阐释《中庸》的价值；程朱陆王创建了宋明理学，却从佛教思想里吸收了有益的精神营养。佛教的冲击还丰富了中华文明的诸多方面，从中古语言、文学、艺术、雕塑，到晋唐人的生活习俗、精神世界，都受到佛教的影响。然而，汉唐文人并非简单采取拿来主义的态度，而是通过儒释道合流的方式消化了佛教的精神。以佛教飞天为例，它融合了希腊化天使、犍陀罗式佛教音乐女神以及中国道教羽人等形象，最终创造出具有中国特色的艺术形象。

佛教中国化的过程使我们感受到文明在交流互鉴中进步的历史轨迹，这一轨迹可以用“否定、保留、超越”的辩证过程，即正、反、合的哲学模式加以说明。其一，中国本土文化包括孔孟老庄的儒道文化，是轴心时代的思想代表，是所谓“正题”。正题是事物发展的起点，原始的“同一”中就潜藏着它的对立面。比如，慧远用老庄来释读佛理，表明中国本土思想与外来思想有相契之处；佛教高僧“不废俗书”，因为俗书中恰恰有佛教融入华夏的津梁。

其二，正题中这一相互矛盾的对立面经历了否定与分化的过程，成为“反题”。而佛教思想对于儒道之学的冲击，构成了对于正题的反题。魏晋时期的“沙门之争”、唐代盛行的“三教论衡”，就是儒释道相争相融的互动方式。诚如《佛祖统纪》卷四十五中王安石所说：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”佛教在唐末五代仍然大行其道，这说明反题对于正题具有很大的冲击力。

其三则是回归，“正反”二者的统一，即“合题”。从韩愈的“辟佛”，到宋明理学对佛教的吸收、消化，进入合题。正题为反题所否定，反题又为合题所否定。但合题不是简单的否定，而是否定之否定，是扬弃也是超越。宋明理学家从儒学中找到了自己的思想根脉。从北宋五子到朱张陆王，理学家陆续提出“道”“性”“理”“气”等概念，以中华本土文化为主体进行了知识创新。这些概念所包含的正心诚意的内省观念，既有佛教禅宗的思想洗礼，又是理学家捍卫儒家正统、应对佛教侵蚀的结果。理学家们从“四书”中找到了中华文化的源头活水，是在知识创新中坚守中华文化主体性的生动实践。

2.西学东渐及其知识创新

明代万历到清代乾隆年间，西方文明通过传教士传入中国。近代以来，从1840年鸦片战争的庚子年到1900年八国联军侵华的庚子年，从晚清变法改革到五四新文化运动，中国社会发生了巨大变化。在爱国主义的伟大旗帜下，新观念、新思想冲击着封建思想和知识体系，催生了“新史学”。

新史学从两部分发力，一部分是马克思主义新史学，其代表人物有郭沫若、范文澜、翦伯赞、吕振羽、侯外庐等；另一部分的代表人物有梁启超、陈寅恪、陈垣、吕思勉等。他们从不同方面开启了中国史学的现代化转型之路，中国的人文社会科学走出了按经史子集划分、以“乾嘉考据”为治学圭臬的学科体系。这就是反题，是对旧学科体系即正题的否定。但是，这种否定也出现过削足适履、穿靴戴帽的教条主义倾向。

首先，我们要澄清一个客观事实：现代化虽然起源于西方，但是现代化并不等于西方化。作为现代化基础的工业革命最早出现在十八世纪的英国。英国的工业革命有着独特的历史特点，如以棉纺织业的技术革新为始，以瓦特蒸汽机的改良和广泛使用为枢纽。此外，英国丰富的浅层煤炭带来的能源革命、海外殖民地带来的原料与市场、国内君主立宪制度形成的政治基础，以及宗教改革后的新教伦理，都是促使其成长的因素。

但是，工业革命移植到其他地区和国家时，不应该也不可能照搬西方社会的具体条件，而一定会在本土优选适合工业革命生根的方式。农业革命最早发生在西亚、东亚（包括南亚）和中南美洲，但农业革命成果向外移植和传播则以适应该地区的客观条件为前提。工业革命同样如此。鸦片战争后，西方文明传入中国，中国人提出的“师夷长技以制夷”“自强运动”“中体西用”等，都是回应西方冲击的方案。

这里涉及现代化的“共相”和“具相”问题。战国思想家公孙龙子有“白马非马”说，希腊哲学家柏拉图也有“理念论”的命题。白马是具相，马是共相。方桌是具相，桌子的概念（理念）是共相。如果说现代化是人类社会的共相，那么各国的现代化则是现代化在不同国家的具相。作为现代化基础的工业革命的初始条件与移植后的生存和发展条件很不一致。这种不一致的突出表现就是其文化传统的差异。作为具相的中国式现代化，一定要深深扎根于中国大地，充分汲取中华优秀传统文化精华。然而一段时间内，中华优秀传统文化并未受到应有的重视。

所以，正题、反题之后，就面临着合题的必然要求，即否定之否定的要求。面对百年未有之大变局，把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，就是追求正题、反题之后的回归，即为合题。这种合题，是一种创造和超越，是坚守中华文化主体性的具体形式，也是探寻现代文明的中国道路的途径。

3.探寻现代文明的中国路径

在中国式现代化建设中坚守知识创新的中华文化主体性是一种高度的文化自觉，自觉地探索现代文明的中国路径。比如，市场经济、法治观念、契约精神等是现代化社会的基础特征。这些现代化的文明要素是西方独有的吗？回答当然是否定的。

历史学家摩尔根在《古代社会》中强调：“人类是出于同源，因此，具有同一的智力原理，同一的物质形式，所以，在相同的文化状况中的人类的经验的成果，在一切时代与地域中都是基本相同。”早在两千多年前，春秋政治家管仲就十分重视工商业在国家经济中的作用。《管子》一书蕴含丰富的重视工商的思想，重视财富对于治国的意义，其《治国》篇云：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。”在法治意识方面，法家的代表作《商君书》阐述了古代的社会治理理念，其《更法》篇“治世不一道，便国不必法古”是改革的不二法门。《韩非子》则提出“以法治国”的观念，“以法治国，举措而已”。司马迁《史记·货殖列传》记载古人经商思想：“论其有余不足，则知贵贱。贵上极则反贱，贱下极则反贵。贵出如粪土，贱取如珠玉。”我们要赓续中华文化根脉，将其融会贯通于当下的知识创新过程。

举例而言，作为现代文明要素之一的契约精神源远流长，侯马盟书、徙木立信，还有各种民间契约都是其典型代表，明清徽州文书和敦煌文书也有许多展现契约精神的案例。敦煌文书S.1475《沙州寺户严君便麦契》记载，借方曹茂晟“为无种子”，三月一日借得僧海清麦子一硕八升，契约规定归还日期为八月三十日之前。六个月的借期，违约要加倍偿还，甚至“一任掣夺家资杂物，用充豆直。如身东西，一仰保人代还。中间或有恩赦，不在免限。恐人无信，共立此帖，两共平章，书指为记”。其后是豆主、借贷人、担保人、见证人的签名。可见中华民族早就在民事关系的处理中践行法治观念。契约规定还注意到债务偿还中的潜在风险，即朝廷恩赦，强调借贷人和担保人的连带责任，这些都与现代生活相契合。

探索现代文明的中国路径，是人类现代化事业不断发展壮大过程中的重要一环。其目标不仅仅是追寻适合现代化的中华文明要素，寻找其源头活水；还应该贡献中华优秀传统文化所独有的要素，将其升华为人类命运共同体建设的共同财富。比如，古代丝绸之路是历史上中国与世界各国交往的重要通道，今日的共建“一带一路”倡议，强调经济文化的互通互联、基础设施的共享共建，是服务于人类命运共同体的伟大事业。

当年，严复把穆勒的《论自由》翻译为《群己权界论》。在我们用正题、反题、合题的哲学模式来观察近代以来西学东渐过程时，可以发现严复思想的敏锐中道。与西方以个体自由作为现代性的特征不同，传统中国重视家国情怀，历代流传下来的家教、家风、家训莫不聚焦于此。家国情怀的本质就是高度重视个人对于家庭、国家、社会的责任，也就是严复理解的要区分“群”与“己”各自的权利边界。将中国传统家庭文化创造性地转化为现代社会文明所需要的家庭文化，将个人自由与集体主义的价值观辩证统一起来，这就是超越与升华，就是合题。此外，诸如民本思想、中庸权变等思想智慧，都可以融入现代化的知识创新实践。

（作者：张国刚，系国家社科基金重大项目“新编《资治通鉴》纪事本末”首席专家、清华大学文科资深教授）